I oktober är det 120 år sedan Hannah Arendt föddes, och vad kunde vara ett bättre för-firande än utgivningen av en ny Arendtbok på svenska. Idéhistorikern Anders Burman har skrivit en fin biografi om ett tänkande liv som fortsätter att beröra och uppröra.

Hannah Arendt är de mörka tidernas politiska teoretiker, och som sådan en teoretiker för vår tid lika mycket som hennes egen. Tacksamt nog avhåller sig dock Burman från att skriva sin läsare på näsan i detta avseende. Visserligen tecknas paralleller till flera av vår tids mest akuta politiska frågor: En arendtsk variant av ekokritik, hennes skepsis mot sionistisk etno-exklusivism och utläggningen av rättslöshetens problem är högaktuella exempel. Men Burman håller inne med de övertydliga gesterna. I stället gestaltas ett rörligt politiskt tänkande som får tala fritt till den enskildes omdöme.

Man kan med fördel betrakta boken som en ledsagare i det ”existentiellt uppfordrande äventyr” som Arendts texter påbjuder. Här finns bland annat en guldgruva till notapparat som kommer att vara till nytta för alla som vill orientera sig i Arendts verk. Den kronologiska genomgången från Arendts tidiga till sena texter, tydligt situerade i en föränderlig livssituation präglad av både personliga och politiska omvälvningar, låter ett tänkande i vardande framträda: aldrig fixerat eller systematiserat utan i konstant dialog med erfarenheten, den egna och andras.

Någonting som Burman gör särskilt skickligt är att visa hur Arendt både samspelar med och tar avstånd från samtida debatter och politiska rörelser. Hennes säregna tänkande framstår fortfarande som helt eget, men Burman gör också tydligt hur inflätad hon är i sin tids intellektuella och dagspolitiska diskussioner. 

Tidens politiska, akademiska och konstnärliga strömningar får dessutom ta plats i egen rätt: Arendt är bokens huvudperson, men den fungerar också som en inbjudan till 1900-talets idéklimat i stort, och i synnerhet så som det tar form hos judiska tänkare i Arendts intellektuella närmiljö.

På det hela taget rör det sig om ett gediget idéhistoriskt arbete av det deskriptiva slaget, och det är bara på ett fåtal ställen som författarrösten blir tydligt utvärderande. Det är, roligt nog, ett ord som Burman återkommande låter beteckna Arendts mindre lyckade resonemang: ”Märkligt”. Åtminstone tre gånger är Arendt märklig, först som läsare av Marx, sedan i den kontroversiella uppfattningen om arbetets antipolitiska karaktär och till sist när hon påstår att det så kallade ”hudfärgsproblemet” inte har rötter i den amerikanska slavhandeln. Märkligt, det kan man nog hålla med om!

Som teolog uppskattar jag den uppmärksamhet Burman ägnar åt Arendts tidiga intresse för teologi, både som det konkret uttrycks i hennes val av akademiska studier och avhandlingsämne (Arendt skrev sin doktorsavhandling om kärleksbegreppet hos kyrkofadern Augustinus), men också med öga för den mer undflyende teologiska underström som gör sig påmind även i hennes senare politiska texter. Här identifieras ”ett postgudomligt, men fortfarande heligt tillstånd” som en slags generationsupplevelse som Arendt delade med många andra i mellankrigstidens Europa. 

”Det heliga och det dunkla” blir i Burmans framställning en lockande utmaning för den unga Arendt, så också det ”dunkla men suggestiva” i Heideggers filosofi. Det heliga och det dunkla är inte någonting man vanligtvis förknippar med Arendt, men här finns verkligen någonting att hämta – en lockande utmaning om man så vill. Pace Bruno Hamnells recension (Svensk filosofi 21/4) av Joel Halldorfs senaste bok behöver man kanske inte vara så rädd för ”ett religiöst kodat begrepp” som det heliga.  

Det är också som teolog jag fastnar vid en petitess som jag lika gärna kunde låta bli att nämna. Men i den teologiska bildningens namn gör jag det ändå: När Burman återger Arendts läsning av Augustinus kärleksbegrepp skriver han att kyrkofadern inte talar som ”en traditionellt kristen teolog” utan att det i sammanhanget är ”hans närhet till Platon, Plotinos och nyplatonismen som kommer till uttryck”. Här är det inte Augustinus närhet till platonismen som är problemet, utan implikationen att ”en traditionellt kristen teolog” skulle vara någonting annat än en platonist. 

Detta är förstås en aning hårdraget, men Augustinus är sannerligen inte ensam bland de tidiga kristna teologerna att uppfatta begärsbegreppet i ett platonskt register. Man skulle till och med kunna säga att det vore svårt att urskilja vad en traditionell kristen teologi skulle vara utan hänvisning till platonska idéer om begärets natur, åtminstone när vi rör oss i den antika och senantika kristna teologin. 

Möjligen är det här en invändning mot Arendt snarare än Burman, för Arendt inleder sin avhandling med att göra en skarp distinktion mellan grekiska nyplatonska influenser hos Augustinus och ”äkta” paulinsk kristendom på ett tämligen nygrenskt vis (teologen Anders Nygren var för övrigt den första att skriva om Hannah Arendt i en svensk kontext – en uppskattande recension av hennes doktorsavhandling): Här spökar en i mitt tycke tveksam uppfattning om att ”äkta” kristen kärlek är det rena agape och inte begärsbesudlad antikgrekisk eros.

Avslutningsvis vill jag, även här med hänvisning till Augustinus, uppmärksamma vad jag ser som bokens verkliga styrka. Tidigt beskriver Burman hur Arendt i sin doktorsavhandling tolkar kyrkofadern utan att försöka syntetisera hans verk till en sammanhållen enhet. Det ”skulle göra våld på det komplexa och spänningsfyllda i verket”, och kanske är det enligt samma devis som Burman själv läser Arendt.

Förskjutningar mellan filosofiska och politisk-teoretiska intressen, skiftningar i betoning, begreppsliga tvetydigheter – allt detta får finnas och bidrar till bilden av en tänkare som tänker i livet snarare än i det filosofiska elfenbenstorn som Arendt själv så starkt misstrodde. Arendt var helt enkelt en tänkare i tiden, men alltid lite på tvären; en skevhet som lockar och utmanar.