Vad kan vi lära oss av antikens filosofer? Förmodligen ingenting alls – såvida vi inte först avskapar oss själva en smula.

Detta påstående är inte så kryptiskt som det låter, utan bygger på en ganska enkel princip: Att lära sig något man redan tror sig veta är svårt; att lära sig något man redan tror sig veta, utan att vara medveten om att man faktiskt tror att man vet, är omöjligt.

När följaktligen antika filosofer som Thales (625–545 f.Kr) eller Herakleitos (600–500-talet f.Kr) tycks dryfta att urämnet för alla ting är ”vatten” eller ”eld”, så tror vi oss redan på förhand veta vad det är som pågår: Här visar en naturforskning i vardande de första tecknen på att frigöra sig från ”mytologin” och med stapplande steg röra sig åt ett mer ”rationellt” håll genom att till synes söka de materiella grundvalarna för tingens natur.

Det vi däremot inte vet, eftersom vi i tysthet har låtit vår moderna blick på naturen diktera vad som är relevant i filosofihistorien och inte, är att samme Thales som lär ha menat att allting grundar sig i ”vatten” också hävdade att ”allting är fullt av gudar” (panta plērē theōn), och att vi i verkligheten har att göra med en för oss obeträdd och så att säga förtrollad begreppsvärld där en förgivettagen materialistisk naturfilosofi tvärtom riskerar att bilda ett oöverstigligt hinder för vår förståelse.

I den antika blicken på naturfenomen fanns knappast någon åtskillnad mellan vad som från vårt perspektiv är å ena sidan stum, död materia och å andra sidan djupare, ”religiösa” betydelser. För oss är vatten en substans bestående av väte och syre som man väl kan tillskriva någon sorts allegorisk innebörd om man så önskar, men utan att det finns något väsensmässigt samband mellan det förnimbara ”tinget” och dess tänkta ”mening”.

När däremot de försokratiska filosoferna talar om vatten, eller eld, eller luft som naturens urelement går det inte att anta en sådan perceptionsmässig uppdelning. Lika mycket som de syftar på förnimbara element anspelar de förmodligen, i en och samma varseblivning, på någonting i tillvarons grund som är obestämt, flytande, oavgränsat – en sorts oändlighetsprincip som ligger till grund för senare formbestämningar i naturens tillblivelse.

Dessa betydelseskillnader skulle vi knappast ha någon chans att upptäcka om vi gick tillbaka till källorna med en förutfattad mening om hur ett korrekt utforskande av naturordningen måste se ut.

Om vi däremot gör lite konstruktivt våld på oss själva genom att i sokratisk anda utgå från att ”det enda jag vet är att jag ingenting vet”, så har vi omedelbart bättrat på våra möjligheter att förstå vad filosofen Stephen R. L. Clark menar när han i en diskussion om den antika atomismen sammanfattar ovan skisserade problem: ”Demokritos atomer var lika lite en ’vetenskaplig hypotes’ som Herakleitos eld eller hebréernas Gud”.

För att göra ett ännu lite mer konkret nedslag: Platon (428–348 f.Kr) skrev en dialog vid namn Faidon där han låter Sokrates hävda att själen är odödlig. I ett skede av samtalet förklarar denne Sokratesgestalt för sina lärjungar att han använder sina berömda ”former” eller ”idéer” som hypotheseis för argumentationen. Detta grekiska ord, pluralis av hypothesis, är förstås etymologisk förfader till vårt ”hypotes”, och det är också så det ofta har tolkats: Dialogens Sokrates ställer upp sin formlära som en ”hypotes” för att bringa klarhet i själens natur. Och visst är det väl vackert, har då somliga nutida betraktare menat, att Platon inte närmar sig odödlighetsfrågan på något dogmatiskt vis, utan tvärtom bara gör provisoriska antaganden för att efter bästa förmåga ge en förklaring av iakttagna fakta.

Problemet med detta är förstås att den antika grekiskans hypothesis egentligen betecknar ”det under någonting lagda” (från hypo, ”under” och tithēmi, ”sätta, ställa, lägga”), så att det snarare ruvar på betydelser som ”utgångspunkt”, ”förutsättning”, ”grundval” – med andra ord raka motsatsen till vad vi i dag skulle mena med ”hypotes”.

När till exempel Demosthenes (384–322 f.Kr) i sitt andra olynthiska tal säger: ”Liksom grunden till ett hus, ett skepp eller någon annan liknande konstruktion behöver vara så stadig som möjligt, så bör också principerna och hypotheseis för handlingslivet vara sanning och rättrådighet”, så är det rimligtvis lika lite en fråga om ”provisoriska antaganden” som i Platons utläggning om själens odödlighet.

Problemet här handlar inte så mycket om försokratisk naturfilosofi eller klassisk filologi som om den allmänna svårigheten med att dra historiska paralleller i vår läsning av en annan tids filosofi utan att först försöka bli kvitt, eller åtminstone klart identifiera, våra förutfattade meningar.

Om frågan jag implicit vill ha besvarad lyder: ”Vad är viktigt för mig hos denna antika filosof?”, så kommer jag att få tillbaka precis det trygga och bekväma svar som redan ligger inplanterad i frågan: ”Jag själv”. Om vi däremot tillåter oss själva att undra: ”Vad var egentligen viktigt för den antika filosofen?”, så har vi plötsligt beträtt en farans väg där världsåskådningar kan skakas om, mytbildningar punkteras och vår självuppfattning därmed rämna. Och om man funderar på saken – låter inte det ganska befriande?

Om man nämligen läser, säg, Platon som om hans historiska betydelse bestod i att vara en protomodern analytisk filosof är det fara värt att den antike författaren bara tjänar som ett tillfälligt medel för vår egen självbespegling i historien, och detta vore banalt och ointressant, för att inte säga rent tradigt.

Bättre då – mer rafflande och med större potential för sprängstoff – att bedriva historia som medel till självdistans genom att försöka vara lyhörda för strävanden som i vanliga fall aldrig skulle ligga oss nära till hands. ”Sann filosofi”, skriver Platon, är en ”själens omvändelse” (psychēs periagogē), den syftar till ”gudalikhet så långt det är möjligt” (homoiōsis theō[i] kata to dynaton), medan däremot människor hos vilka ”fina förnuftsprinciper huserar i själen utan att ha någon högre verkan” bör ”klandras som ignoranter, även om de är suveräna på att resonera och har arbetat upp ett väldigt raffinemang”.

Vare sig vi håller med om detta eller ej – ja, vare sig vi på rak arm ens begriper vad som menas – så får vi här möjligheten att bli utknuffade ur våra invanda tankespår och odla en metareflektion kring syftet med att bedriva filosofi överhuvudtaget, i stället för att nöja oss med att omedvetet suga upp nutidsbefästa syften genom kulturell eller institutionell osmos.

Att på djupet söka förstå historiska tankevärldar som är oss främmande kan på så vis låta oss slå ut väggarna till intellektuella rum där det gamla blir fräscht, såtillvida att det avlägsna perspektivets själva annanhet bildar en hävstång med vilken vi svingar oss upp ur våra ingrodda tankevanor och lättare kan medvetandegöra vår tidsandas inskränkningar med vidgad begreppshorisont och ett större mått av tankefrihet.

Här finner vi ett mer allmänt syfte med att försöka komma in under huden på aktörer i historien: Att ta till sig betraktelsesätt som kastar ett annorlunda ljus över väsentliga frågor, som laborerar med helt andra och kanske oväntade grundantaganden, så att man i deras bekantskap får en distans till den egna tidens självklarheter och därmed kan bli varse outforskade sediment av förgivettaganden i ens eget tänkande.

I annat fall – i brist på detta djupare lager av metareflektion – kan man verkligen sägas tänka ”fritt” i någon meningsfull bemärkelse?