Under de senaste trettio åren har filosofer debatterat ett psykologiskt fenomen som Kendall Walton illustrerar med ett lika torftigt som belysande exempel:
Giselda handlade rätt och riktigt när hon dödade sitt spädbarn. När allt kommer omkring var det ju en flicka.
Poängen är att läsare sällan ifrågasätter påståendet att Giselda – inom fiktionens ramar – existerade eller att hon dödade sitt spädbarn. Vi protesterar inte heller om hon, likt Io, skulle förvandlas till en ko eller, likt Simson, döda tusen män med en åsnekäke. Däremot kommer berättaren inte undan med påståendet att barnamordet var berättigat, för att inte tala om antagandet att just flickebarn förtjänar detta öde. En inre röst invänder ”nej!” eller åtminstone ”enligt din mening, kanske …” Det verkar svårt att föreställa sig Giseldas handling som god.
Jag är inte säker på att jag har något insiktsfullt att tillägga om försöken att förklara eller bortförklara det som kallas fantasimässigt motstånd. Däremot finns det en hel del att säga om debattens förhistoria.
Samtalets deltagare hänvisar ofta till en passage i slutet av David Humes essä Om smakens måttstock från 1757. Huvudargumentet är välbekant: Även om tycke och smak varierar mellan kulturer och individer antyder det samförstånd som uppstår mellan personer med lämplig disposition, övning och fördomsfrihet att en gemensam grund trots allt står att finna.
Det yttrar sig inte minst i att somliga verk överlever som litterära klassiker. De homeriska eposen har ständigt funnit nya åhörare och läsare – från den arkaiska periodens festivaler i östra Medelhavet till bokhandlar världen över i dag. Under Humes egen livstid hade till exempel den tjugofemårige Alexander Popes försök att översätta Iliaden och Odysséen för betalande prenumeranter i London vuxit till elva volymer – en publikation som Samuel Johnson nyligen kallat ”den ädlaste form av poesi som världen någonsin skådat”.
Den fördomsfrihet Hume kräver av sina ideala smakdomare innebär bland annat en förmåga att bortse från tidsbundna konventioner. En hovman omgiven av guld, purpur och silke måste ändå kunna uppleva majestäten hos antikens prinsessor och kungar, trots att de saknar palats och själva bär vatten från brunnen utan vakt eller tjänare.
Men det finns en gräns och den går vid normer som inte bara är konventionella, till exempel när ett verk skildrar en djup brist på medmänsklighet utan minsta antydan om att handlingen är klandervärd. Då ”kan jag inte – och bör inte heller – instämma i sådana känslor; även om jag kan ursäkta diktaren med hänsyn till tidens seder och bruk, kan jag aldrig vinna något nöje ur själva verket”, skriver Hume.
Vilken flagrant brist på medmänsklighet i Iliaden reagerade den skotske filosofen på? Hans otydlighet har fått moderna forskare att återvända till dikten, inte minst de som ifrågasatt att det så kallade fantasimässiga motståndet över huvud taget existerar.
Man kan ju invända att Waltons exempel är framtvingat, och att vi i regel visst förmår leva oss in i en värld där normer råder som avviker från våra egna. Edmund Dain har påpekat att detta snarare är ett kännetecken för stor berättarkonst. En viktig poäng med Vladimir Nabokovs Lolita är, enligt Dain, att vi ”börjar se saker och ting ur en pedofils perspektiv”; själva essensen i att läsa Paradise Lost är att John Milton väcker vår sympati för djävulen.
Diktaren understryker ständigt att hjältarna sprättas upp och mejas ned långt från familj och vänner, långt från förlovningar, varma bad och trygga hemtrakter.
Beträffande Iliaden hänvisar Dain till Homeros berömda objektivitet: Berättarrösten uttrycker varken känslor eller värdeomdömen, utan låter dem framträda genom sakförhållandena – i de okommenterade, detaljrika våldsskildringarna, i kontrasten mellan gudars och människors tillvaro och i de många glimtarna av priset varmed krigarna vinner rikedom och ära. Diktaren understryker ständigt att hjältarna sprättas upp och mejas ned långt från familj och vänner, långt från förlovningar, varma bad och trygga hemtrakter. Att leva sig in i Iliadens fakta är därför samma sak som att leva sig in i dess normer.
Avslöjar detta återtåg till källan Hume som en pryd och ytlig moralist? Inte riktigt.
Hume syftade nämligen inte på diktens våld, hederskultur, tragik, eller något annat som Dain letar efter i moderna översättningar. Hans fåordighet beror på att varje bildad 1700-talsläsare förstod vad saken gällde: Den stora stridsfråga som hade dominerat franskt kulturliv och hela Homerosforskningen i flera decennier.
Grundproblemet utkristalliserades redan under klassisk tid i Grekland. De homeriska dikterna hade varit centrala för den panhellenska identitetens framväxt mellan 700- och 500-talen f.Kr. Vid festivaler och gästabud ljöd sånger om en stor gemensam förhistorisk krigsexpedition, där halvgudar från hela den grekiskspråkiga världen hade deltagit och segrat, men också slagits i spillror. Iliaden och Odysséen visade att de grekiska stadsstaterna, med sina vitt skilda sedvänjor, dialekter och religiösa traditioner, hade ett gemensamt förflutet och var underkastade samma gudar på Olympen.
Samtidigt rymde de mycket som var svårt att acceptera. Hesiodos muser erkänner öppet att de ofta ljuger; Xenofanes klagade över att Homeros gudar var tjuvar och horbockar; Platon ville bannlysa Homeros många bedrägerier från sin idealstat; Thukydides förundrades över att den hellenska kulturens viktigaste urkund skildrade ett samhälle där våldtäkt, bedrägeri och plundring räknades som välsignade sysslor.
Tidigt i traditionen började alltså dikterna att omgärdas av en hatkärlek som aldrig bleknat. När bibliotekarierna i ptolemaiernas Alexandria eller de retoriska virtuoserna vid de komnenska kejsarnas hov i Konstantinopel skulle undervisa sina kungliga skyddslingar med Iliaden som furstespegel, tvingades de förklara hjältarnas brutala men också enkla livsstil. Skulle Kleopatra, ”gudinnan”, tvätta sina egna kläder? Skulle Manuel I Komnenos, född i purpur, laga sin egen mat och grilla köttstycken åt sina gäster?
Närmare Humes egen tid hade akademiledamöterna i Solkungens Paris ställts inför samma dilemma. Men med den vetenskapliga revolutionen och ett sekel av moderna litterära storverk bakom sig var utgångspunkten en annan: Är det inte dags att överge Homeros? Har inte Europas moderna författare redan överträffat honom?
Gränsdragningen mellan det förlåtliga och oförlåtliga hos Homeros blev ett stående inslag i slutskedet av det stora kulturkriget – ”striden mellan de gamle och de moderna” – under det gryende 1700-talet.
I sin Jämförelse mellan de gamle och de moderna från 1693 framför Charles Perrault det argument som Hume senare skulle återge: De homeriska furstarnas enkla, anspråkslösa livsstil kan och bör ursäktas, men när något bryter mot seder som rimligen bör gälla i alla tider innebär den okommenterade överträdelsen att verkets moraliska och estetiska värde minskar. Samtidigt illustrerar de textställen Perrault anför hur svårt det kan vara att dra gränsen mellan konvention och moralisk värdering. I Iliadens första bok säger Agamemnon till Chryses att han tänker behålla hans dotter som sexslavinna. Under återstoden av hennes liv ska hon gå mellan vävstol och säng i hans hus på andra sidan havet. Detta betraktar Perrault som ett uttryck för avvikande men knappast oförlåtliga seder. När däremot Nestor förolämpar Akilles – för att inte tala om när Akilles kallar sin överordnade, kung Agamemnon, för fähund – då kan vi i Perraults tycke omöjligen ha överseende med diktens hejdlösa brist på finess, artighet och respekt för härskare av Guds nåde.
Gränsdragningen mellan det förlåtliga och oförlåtliga hos Homeros blev ett stående inslag i slutskedet av det stora kulturkriget – ”striden mellan de gamle och de moderna” – under det gryende 1700-talet.
De forntida dikternas mest radikala försvarare var översättaren Anne Dacier (1654–1720), som förespråkade en genomgripande acceptans av Homeros sedliga annorlundaskap: ”De dagarna och tiderna är desto mer lysande ju mer olika de är våra egna.” När Alexander Pope började arbeta på den översättning som skulle bli Humes främsta källa till den homeriska traditionen var han djupt påverkad av debatten på andra sidan Engelska kanalen.
Faktum är att många av Popes noter är kalkerade efter franska kommentarer och avhandlingar. I inledningen kopierar han Charles Perraults ord om att vi kan och bör ha överseende med Iliadens avvikande konventioner men aldrig med dess moraliska överträdelser; de konkreta exemplen byter han dock ut. Att kvinnor görs till sexslavar betraktar Pope som ett verkligt moraliskt och estetiskt problem, medan monarker som går utan vakter, vallar får och lagar sin egen middag är en oproblematisk konvention.
Tydligast uttrycker Pope sin ambivalens i en fotnot till den lika våldsamma som kaotiska skildringen av Patroklos död:
Stundtals tänker jag att mitt förhållande till Homeros liknar det mellan Sancho Panza och Don Quixote. På det stora hela är jag övertygad om att ingen dödlig någonsin kommer i närheten av honom vad gäller visdom, lärdom och varje god egenskap. Men ibland stöter jag på passager som jag inte vet vad jag ska göra med, och jag tvingas erkänna att min mästare är en smula eljest – för att inte säga fullständigt från vettet.
Det var alltså Popes Iliaden och Odysséen som fick Hume att reflektera över fantasins moraliska gränser. Därför kan de som undrar vad filosofen menar vända sig till denna översättning och fråga: Vid vilka tillfällen var det omöjligt för en britt under 1700-talet att ”utvinna något nöje” ur de homeriska dikterna?
För ett ögonblick fylls Menelaos av medömkan för fienden Adrastos, som i Iliadens sjätte sång fattar den grekiske krigarens knän med uppfläkta handflator och vädjar om nåd. Då rusar kung Agamemnon fram: ”Varje trojanskt liv måste utplånas, utan grav och utan minne.” Menelaos lyder sin broders ord, och i nästa stund tränger ett spjut av ask in i Adrastos buk.
Redan under antiken markerades verserna som problematiska.
Det häpnadsväckande är att diktaren kallar Agamemnons ord aisima – ”vederbörliga” eller ”rättmätiga”. Johann Heinrich Voss (1751–1826) utvecklade adjektivet till en hel bisats: ”Ty hans ord var rättfärdiga.” I de flesta moderna översättningarna tynar ordet emellertid bort. Ingvar Björkeson kallar Agamemnons ord ”övertygande”, den norske Peter Østbye låter honom tala ”myndigt”, och i Emily Wilsons tolkning flyttas värderingen från ordens lämplighet till handlingens tragiska ofrånkomlighet: ”Brodern övertygade honom att göra det som måste göras”.
Några rader senare står Diomedes, kung av Argos, öga mot öga med den lykiske krigaren Glaukos. De inleder ett samtal som borde ha slutat i blodig strid men upptäcker att de är bundna av gästvänskap på fädernet. I stället för att kämpa kliver de ur sina vagnar, tar varandra i hand och byter rustningar. Så vad har diktaren att säga om denna vänskapens flyktiga triumf som glimrar till i massförstörelsens mörka flodvåg? Friedrich Schiller noterade: ”Som om han berättade något alldagligt, ja, som om han inte ägde något hjärta i sitt bröst, fortsätter han i sin torra sanningsenlighet.” Och i Iliaden läser vi:
Och av Kroniden Zeus blev nu Glaukos berövad förståndet,
då han där bytte sin rustning av guld mot Tydidens av koppar;
hundrade oxar den ena var värd och den andra blott nio.
Redan under antiken markerades verserna som problematiska. Filosofen Porfyrios från Tyros pläderade för att verbet (exelein) inte bör tolkas som att Zeus berövade Glaukos förståndet utan att han ”upphöjde det”. Men denna mildrande tolkning är knappast övertygande: Diktaren verkar – precis som sina hjältar – värdera ekonomisk vinning högre än vänskap och frikostighet.
Ett tredje och sista exempel som chockerade Pope är de vitsar som krigarna drar på slagfältet för att håna sina döende fiender. När trojanen Polydamas träffar Prothenor med sitt spjut utbrister han: ”Bra! Jag tror att en grek just fick tag i en vandringsstav för resan ned till underjorden.” När Patroklos slår körsvennen Kebriones så hårt mellan skuldrorna att ögonen lämnar sina hålor och kroppen slungas ur vagnen med en volt, ropar han: ”Har ni sett? Jag visste inte att det fanns så duktiga akrobater och dykare bland trojanerna!”
Replikerna påminner om de fyndiga oneliners vi känner från moderna actionfilmer. I Predator naglar Arnold Schwarzenegger fast en fiende vid väggen med en machete och ber honom artigt men bestämt: ”Stick around.” Men i Iliaden är de hånade offren inga ondskefulla fiender eller anonyma underhuggare, utan oskyldiga människor vars namn, hemtrakter och drömmar vi just fått lära känna innan de mejas ned och förlöjligas.
I den trettonde sången möter vi Idomeneus, kung av Kreta, vars hår är gråsprängt men som fortfarande fyller trojanerna med skräck. I hans väg träder en yngling från Kabesos, Othryoneus – en krigare som i övrigt saknar betydelse för dikten. Alldeles nyligen, får vi veta, hade han begärt audiens hos Priamos, den belägrade stadens härskare. Där hade han anhållit om giftermål med Trojas vackraste prinsessa, Kassandra, men han erbjöd inga brudgåvor utan ville få henne gratis på ett villkor: att han lyckades driva bort fienden från Troja. Idomeneus skinande spjut tränger igenom hans bronsharnesk och fäller honom tungt till marken. När den kretensiske fursten börjar släpa kroppen hånar han sitt offers vidlyftiga ambitioner och låter ett sarkastiskt motbud bli de sista orden han hör: Följ med oss till skeppen och kämpa på vår sida i stället, så ska vi nog para ihop dig med någon av Agamemnons vackra döttrar.
I kommentarer och översättningar återkommer försök att göra Othryoneus död känslomässigt begriplig. Antika kommentatorer framhöll att den döde ynglingen var en skrytsam barbar som lovade mer än han kunde infria. När diktaren säger att han ”kliver högt” (hypsi bibas) syftar det på en löjlig, förmäten gåsmarsch, även om frasen på ett annat ställe används om Apollons gracila steg.
Samtidigt kan man knappast bortse från att diktaren ibland kliver fram, tar parti och uttryckligen godkänner brutalitet och klandrar medmänsklighet.
Anne Dacier uttryckte sin beundran för Idomeneus vits, men hennes främsta motståndare bland de ”moderna”, Houdar de la Motte, strök hela passagen i sin parafras av Iliaden och klandrade Daciers omdöme: ”Det är ett torrt skämt!” Hon svarade med en utmaning: ”Kom på något bättre att säga till en uppblåst gaphals som Othryoneus.” Men året därpå protesterade Jean Terrasson: ”Vi måste uppfatta Othryoneus som en ung nobel prins som utsatte sig själv för en stor fara på grund av sin kärlek till Kassandra.” Som ofta, menar Terrasson, målar Homeros upp en ädel scen bara för att i nästa ögonblick besudla den genom att förnedra denna olycklige unge älskare, samtidigt som han framställer Idomeneus monstrositet i god dager. ”Sanna hjältar gläder sig enbart åt segern genom att beklaga det fiendeblod den kostat.”
Alexander Pope plagierar Terrasson i sina kommentarer till passagen: Homeros visar oss en oskyldig dåres sorgliga undergång utan minsta tillstymmelse till ömhet. I själva översättningen löser han däremot problemet på motsatt vis: inte genom att tona ned utan genom att förstärka Othryoneus skuld – han ”svällde av falskt hopp, fåfäng av galna anspråk” – och hans död blir ett rättvist straff:
Till helvetet – hans dröm om ära död –
föll skrävlar’n ned, och alla vapnen ljöd.
Även samtida översättare tycks känna behov av att dra Othryoneus åt det ena eller andra hållet. Björkeson låter honom ”skrida fram pompöst”, medan Emily Wilson i stället upprepade gånger kallar honom ”pojken”. Han framställs som en oskyldig, intet ont anande yngling som ”hoppsar fram” mot fronten där han blir gratis kanonmat för Priamos och ett lätt byte för den rutinerade Idomeneus, som sedan länge vet hur man dödar ett barn.
Men hur ska vi beskriva diktarens blick på dessa händelser i Iliaden? Ofta ger Homeros berömda objektivitet intryck av att alla hjältar – både de skrattande och de utskrattade, de obarmhärtiga och de eländiga – framställs som dödsdömda dårar. Samtidigt kan man knappast bortse från att diktaren ibland kliver fram, tar parti och uttryckligen godkänner brutalitet och klandrar medmänsklighet.
Kanske är det ett konstgrepp? De sångare som under sen arkaisk tid framförde Iliaden intog en ovanlig författarroll. De sjöng inte bara om en uråldrig värld utan också med ”Homeros” uråldriga stämma. Möjligen upptäckte de att något särskilt hände när de bad sin publik föreställa sig inte bara svunna tiders händelser utan även deras främmande sedliga ordning – när de kallade generositet för idioti, kärlek för löjlig och skoningslös slakt för rättfärdighet. I så fall är det Iliadens diktare – vem det nu var – och inte Hume som måste räknas som den första repliken i den pågående debatten om fantasins normativa gränser.
