Samma år som andra världskriget tog slut publicerade den österrikisk-brittiske filosofen Karl Popper den första delen av sitt stora verk The Open Society and its Enemies. Det var en vidräkning med den samtida totalitarismens filosofiska rötter, med alla de tänkare som från tidernas begynnelse invaggat människan i föreställningar om att historien följde en nödvändig logik, vilket han såg hos Hegel och Marx och deras arvtagare. Det var därtill en kritisk uppgörelse med de filosofer som formulerat utopier om den perfekta staten, där individen var en kugge i ett på förhand reglerat maskineri. Här var det Platon som stod i centrum för analysen, vars ideala stat hos Popper var en upprinnelse till nittonhundratalets destruktiva utopier.

Poppers bok bidrog till att väcka en misstänksamhet inte bara mot Platon utan även Aristoteles och den tidiga grekiska politiska filosofin. Så länge demokratin i världen tycktes växa och demokratierna styrdes väl framstod de antika filosofernas antidemokratiska utopism som uttryck för en förlegad samhällssyn. Att världen i dag skakar i båda dessa avseenden föder hos många människor en befogad oro, rentav en ångest, som hotar att slå över i apokalyptiska föreställningar om tidens slut.

I detta skede har de antika texterna på nytt något viktigt att säga till dagens människor, både genom att de låter oss se de längre linjer vi behöver när horisonten krymper, men också för att de leder tillbaka till politikens existentiella och etiska grundvalar.

Inget politiskt system är för alltid säkrat mot kriser. Varje statsbildning är en fortgående balansgång mellan rivaliserande krafter, där helhetens stabilitet beror av både inre och yttre faktorer. Ett stabilt och för tillfället harmoniskt politiskt system kan kastas över ända av yttre orsaker, som krig, imperialistiska invasioner, flyktingströmmar och klimatförändringar, eller av inre vanskötsel och korruption. Om vi bortser från yttre faktorer och ser till samhällsteorins kärnproblematik, så är och förblir den: Hur ska ett politiskt och ekonomiskt system vara uppbyggt för att skapa en välfungerande, bärkraftig och rättvis ordning?

På senare år har många samhällsvetare ställt sig dessa frågor på nytt med en stigande känsla av allvar. Det är ju inte teoretiska problem, utan frågor om liv och död. Under senare decennier har till synes stabila länder fallit samman, och förvandlats till så kallade kollapsade eller misslyckade stater där en samlad statsledning ersatts av rivaliserande lokala grupper i utdragna inbördeskrig.

Efter att ha aktualiserats i länder som Afghanistan och Libyen har dessa frågor också kommit att rikta sig mot vad som under flera sekler varit den konstitutionella demokratins till synes säkraste fäste, Amerikas förenta stater. Kommer denna statsbildning bestå när en egennytting och demagogisk statschef ifrågasätter domstolars och säkerhetsapparatens beslut och hetsar mot politiska fiender med en retorik som närmar sig inbördeskrigets?

En uppmärksammad titel är den prisbelönta Why Nations Fail: The Origins of Power, Prosperity, and Poverty från 2012 av de amerikansk-mexikanska statsvetarna Daron Acemoğlu och James A. Robinson. De konstaterar att samhällen som präglas av starka och självständiga domstolar, demokratiska val, liberala institutioner, säkrad privategendom och stabila finansiella system, lyckas bättre att leverera grundläggande livskvalitet till sina medborgare. Om länder ska kunna försörja och skapa välstånd och undvika inbördes strider, krävs rättvist konstruerade system med en relativ öppenhet, där enskilda personer inte kan sko sig på helhetens bekostnad.

Vad boken däremot inte tar in är att de principiella politisk-filosofiska diskussioner och överväganden som ligger till grund för dess slutsatser i själva verket har en lång filosofisk förhistoria. Just när det gäller dessa brännande frågor om vad som utgör en god, rättvis och fungerande statsbildning, befinner vi oss i själva verket i den antika filosofins kärndomän, hos Platon och Aristoteles.

För en politisk filosof som Hannah Arendt, som liksom Popper flytt från nazismen, var det självklart att återvända till detta antika grekiska arv, i synnerhet till Aristoteles. Hon uttryckte ofta en kritik mot den moderna filosofin att den i alltför hög grad tänker människan i hennes enskildhet och avskildhet, och att den inte fullt ut tar in att detta att vara människa är att alltid leva i gemenskap. Och denna gemenskap är väsentligen en mångfaldig gemenskap, med skilda viljor inom ramen för ett pluralistiskt universum. Hon citerar Aristoteles som talar om människan som ett ”politiskt djur”. Det är inte detsamma som att säga att hon är ett flockdjur. Att människan är en politisk varelse innebär att hon delar förståelsen av att vara en gemensamhetsvarelse och kan ställa frågor om hur denna gemenskap bäst ska ordnas.

Varje politiskt system är ett konstruerat system, ett system skapat av människor utifrån en förståelse och en uppfattning om vad ett samhälle är och bör vara, där olika rivaliserande intressen och idéer kommer till uttryck i varje specifik konstruktion. Det statsskick inom vilket vi fortlever våra vanliga liv är en livsform som ytterst sett har ett filosofiskt ursprung, i tankemodeller som fått fäste i människors sinnen och som blivit bestämmande för hur de organiserat sitt liv tillsammans.

Den demokrati som vi tar för given, och som lärs ut som en ”värdegrund”, är en politisk organisationsform bland andra, och som vilar på vissa filosofiska överväganden och argument. Men även om demokrati ofta framställs som ett övergripande gott i sig, så är det ju inte så att demokratin automatiskt leder till det goda. Demokrati är en styres- och beslutsform, som också kan användas för att förfölja en minoritet, till att avveckla högre utbildning eller att rösta fram en egoistisk och korrupt lögnare till världens mäktigaste ämbete.

Aristoteles är den första författare som gör en mer systematisk klassificering av olika styren. Han fann tre grundformer, nämligen monarki (från grekiskans monas, där en styr,), aristokrati (från aristos, de bästas styre), och flertalsstyre (politeias). Han menade också att dessa kunde urarta till antingen tyranni, oligarki (från oligos, ett fåtal, vilket ofta är detsamma som plutokrati, från ploutos, de rika) och demokrati.

Ett skäl till Aristoteles skepsis inför demokrati, som han delar med Platon, är att den är sårbar och instabil, att den lätt övergår i tyranni genom att den kan kapas av karismatiska folkuppviglare. När man i dag på nytt diskuterar demokratins kris är det delvis med liknande argument. Den demokrati vi lever med är inte en ren demokrati, utan omgärdad av restriktioner och innefattad i en konstitutionellt säkrad maktdelning, mellan den lagstiftande, verkställande, och dömande makten, och vakad över av en fri press, just för att hindra den att övergå i tyranni. I den meningen är vår konstitutionellt reglerade demokrati ett resultat av samma oro som redan de antika filosoferna uttryckte och sökte ett svar på.

Aristoteles Den Nikomachiska etiken inleds med ett resonemang om målet för människans strävan. Han gör där en distinktion mellan det som görs för sin egen skull och det som görs för något annats; och till det förra hör just ”samhällskonsten” eller ”det politiska”. Varför menar han då att det är ett självändamål? Jo, det är något som ser till helheten. Och som han säger: ”Individen och samhället har samma mål […] men det är en större och fullkomligare uppgift att bevara det för samhällets räkning”. Därför pekar etiken till sist också mot politik.

Platons Staten är den politiska filosofins urkund. Medan Aristoteles Politiken är ett mer systematiskt verk genom sina analyser av politiska system och deras sätt att fungera, så tar Staten ett visionärt grepp om statsbildningen. I grund och botten handlar den om rättvisa (dikaiosyne). Man läser ofta att de antika filosoferna bara skulle vara intresserade av rättvisa som personlig-moralisk ”dygd”, till skillnad från det moderna tänkandet som skulle intressera sig för social rättvisa och samhällskontrakt. Men det är missvisande, vilket en läsning av Platon och Aristoteles visar: Frågan om rättvisa handlar inte bara om en viss dygd, utan är den centrala problemställningen om hur ett bra samhälle ska konstrueras.

I sitt tänkande utgick de från en djup erfarenhet av människans förmåga till egenmäktigt våld, till hybris. Ordet filosofi – som kärlek eller vänskap till visdom – var från början förknippat med tanken på en reflexiv behärskning och besinning som en väg till det mindre våldet. Det handlar om att träda ut ur den egna spontant bejakade driften eller begäret att vara världens centrum och härskare och öppna sig för resonemangets och det ”förnuftigas” möjlighet. I centrum står en erfarenhet av det fria. Filosofi är en övning i att tänka ur frihet, och att ur det fria tänka sig fram till ”det rätta”, dikaios. Denna frihet kan komma i konflikt med gällande lag, men dess syfte blir då att söka sig mot ”det rätta”, som också ett sätt att på nytt grunda lagen. Bakgrunden är den ständigt återkommande erfarenheten av tyranniets frestelse.

Läst genom detta perspektiv kan vi bättre förstå Platons Staten, och att den inleds med en dialog om det rätta, om dikaiosyne. Sokrates kastar ut en fråga, om vad det rätta egentligen är, om det alltid är att lämna tillbaka vad man är skyldig eller om det finns situationer då man inte ska göra det, exempelvis när ens vän förlorat vettet och vill ha tillbaka sitt vapen. Hans första motpart i samtalet är Polemarchos, som tycker att en rättrådig ska vara god mot vänner och ond mot fiender. Sokrates menar kategorierna vän-fiende leder till en moralisk paradox där vi blir orättfärdiga mot de rättfärdiga, eftersom vissa vänner kan visa sig vara orättfärdiga. Polemarchos lyckas som bäst uppfinna en moral som hör hemma i en maffialiknande hederskultur.

Då rycker sofisten Trasymachos in, ”som ett vilddjur”. Han hånar deras diskussion och hävdar att det rätta helt enkelt är det som gagnar den starke. Sokrates undrar vad han menar, varpå han svarar, att överallt – oavsett statsskick – så är rätten det som beslutas av de som bestämmer. I en tyranni är det tyranniska lagar som gäller, i en demokrati demokratiska, men makten är rätten överallt.

Mot detta ställer Sokrates genast frågan, om lagstiftaren är ofelbar, eller kan handla fel, vilket Trasymachos självfallet inte kan förneka. Sokrates prövar därmed lagens rättmätighet. Han visar också att statskonst inte handlar om att tjäna det egna intresset, utan om att bäst ta hand om den sak över vilken man styr, som i fallet med sjökaptener och hästuppfödare, som tar hand om fartyg, besättningar och hästar på bästa sätt. Den styrande i en stat kan alltså inte vara den som tjänar sig själv bäst, utan den som tjänar det styrda bäst, nämligen staten.

Trasymachos gör ett sista försök att försvara sin maktfilosofi och säga att de styrande självklart styr för att dra nytta, och att de styrda är just verktyg för denna egennytta. Men Sokrates släpper inte greppet om honom. Han visar att vad Trasymachos menar är att rättrådigheten inte ger fördelar, eftersom den genuint rättrådiga är den som drar det kortaste strået. Den däremot som förmår vara orättrådig är den som lyckas bättre i strid om makt och personlig vinning. Med den vändningen i argumentet har dock Trasymachos redan förlorat, eftersom han därmed medgivit att det finns något som vi kan kalla rättvisa och rättrådighet som inte är detsamma som makt. Det han beskriver är egentligen inte rättvisa utan förslagenhet och härskarteknik.

Sokrates fortsätter att pressa honom, genom att därefter ta upp frågan om det verkligen är så att dessa härskartekniker är så effektiva som de först kan tyckas, med andra ord om det verkligen går att vara en god härskare och samtidigt använda sig av orättfärdiga medel. Trasymachos menar att framgångsrika stater är de som lyckas underkuva andra med orättrådiga medel, som skickliga rövarband. Men han tvingas medge att om dessa medel används inom den härskande gruppen så faller den sönder i stridighet. På vilket Sokrates svarar: ”Ja, Trasymachos, därför att orättrådigheten skapar inbördes konflikt, hat och stridigheter, men rättrådigheten enighet och vänskap”. Den undergräver helt enkelt ett fungerande samarbete, medan de rättrådiga är ”visare, dugligare och mer handlingskraftiga”.

I sin slutplädering pekar Sokrates på hur varje förmåga har sitt speciella fält, där den kan utföra sin syssla bättre eller sämre. Och själen är det som ska leda människan till att kunna leva ett bra liv. För att detta ska vara möjligt måste själen ha sin särskilda förmåga, som är just rättrådigheten, dikaiosyne. Den som besitter denna förmåga skall också kunna leva väl.

Med denna slutsats har dock Platon och hans gestalt Sokrates inte slagit fast vad rättvisa är. De har bara visat på nödvändigheten av att tänka kring den och att hålla fram den som ett riktmärke. Vi vet inte riktigt vad rättrådighet är, och i denna ovetskap måste vi leva.

Politik handlar ytterst om att styra det fria. Det kan inte vila på en ursprunglig en gång för alla ingången överenskommelse, utan måste förbli en fortgående balansakt. Det hänsynslösa, egenmäktiga styrandet må skörda tillfälliga framgångar, men till sist kommer det hotas av inre stridighet och revolt.

Vad Platon visar är att det rättvisa styrandet inte kan särskiljas från själva den dygd med vilken det utövas. Med andra ord, det är inte bara det politiska kontraktets en gång för alla ingångna avtal som påverkar utfallet, utan i vilken mån den styrande förmår styra i en anda av tillit och samförstånd, vilket är detsamma för Platon som att styra med rättrådighet. Dygden hos den styrande och egenskapen hos det styrda, det vill säga personlig rättrådighet och halten av rättvisa i ett samhälle, knyts därmed samman.

En modern betraktare skulle kanske mena att det inte är lika viktigt med personliga dygder som att upprätthålla rättvisans procedurer. Men här uppvisar den antika tanken en större närhet till en levande praktik. Den har blicken riktad mot hur den faktiska makten utövas och av vem, vad för slags människa som uppbär den och hur karaktär påverkar handling. Den har inte förlorat sin aktualitet.